L'approche ego-ecologique dans l'analyse et l'intervention de cas socio-cliniques

Ceci est un extrait de la thèse du professeur Rigas qui montre la pertinence et la dimension thérapeutique de l'analyse ego-ecologique

8.   Conclusions générales sur l’enfant né hors mariage et traits principaux de la méthodologie relative à l’analyse de contenu des entretiens biographiques (Rigas, 1998)

            Les récits d’identité (Hinchman & Hinchman, 1997, xh), les histoires des personnes questionnées sur le Soi via leurs expériences vécues et leurs souvenirs, ont fourni un riche matériau montrant que leurs choix présents se situaient dans le cadre des versions des interprétations qu’elles donnaient de leur passé et de leurs visions quant à leur avenir, point de vue déjà repérable dans l’œuvre de Freud (1972 : 1, voir Freeman, 1993) et comme le mentionne Freeman « Les hommes, en général, vivent leur présent avec ingénuité, comme il l’était, sans être capables de former une estimation de ses contenus. Ils doivent d’abord se positionner à distance de ce présent, c’est-à-dire que ce dernier doit être devenu du passé avant qu’il puisse offrir des points avantageux à partir desquels sera jugé l’avenir. ».

            L’étape de l’analyse ego-écologique (voir annexe le questionnaire IMIS) orientait déjà la recherche vers l’investigation des expériences de vie précoces des personnes questionnées et des significations qu’elles leur avaient attribuées. La méthode de l’encadrement représentationnel peut, selon Zavalloni (Zavalloni & Louis-Guérin, 1984/1996) mettre en lumière les données d’un niveau plus profond (qu’elle situe dans l’espace d’une couche supérieure du subconscient), en tant que contenus pouvant être rappelés automatiquement lorsque la personne questionnée entreprend de réfléchir sur les significations de ses énoncés verbaux et de se rappeler d’images connexes à ces significations.

            Toutefois, la procédure portait sur des stimuli prédonnés (les unités représentationnelles déjà choisies, comme importantes, par les personnes questionnées) et des questions précises (« Quel sens a pour toi le mot … (Question ouverte) ? », « De quoi te souviens-tu quand tu dis que “Eux, les … (groupe de référence) ils sont … (Question ouverte)” ? », etc.).

            D’après nous (Rigas, 1998), l’analyse détaillée du matériau des références biographiques des personnes questionnées, peut nous conduire à des couches encore plus profondes de l’esprit, en fouillant dans les noyaux des représentations en tant que mots-images — extension de l’étude de l’environnement fonctionnel interne des personnes questionnées — au-delà de la troisième étape de l’analyse ego-écologique (Rigas, 1995, 1998a, 2002a).

            Le raisonnement principal qui sous-tend cette méthode d’analyse de contenu du matériau biographique, a pour point de départ la constatation de l’importance de l’élément figuratif dans la vie psychique des individus (Rigas, 1991/1997a, p. 108). Freud, dans ses références à l’inconscient, considère que ce dernier s’exprime au moyen d’images alors que dans la pensée consciente la langue réelle est le principal moyen d’expression. Au niveau préconscient, les représentations émergentes doivent être revêtues de mots afin de pouvoir passer dans la conscience (Freud, 1923, p. 358, Leled. 133). Ainsi, les images inconscientes sont-elles pour Freud (1915, Id., Cr.) des représentations de choses (ou bien d’idées dans le sens d’entités symboliques) différentes des idées conscientes qui acquièrent des représentations en mots (Frosh, 1991, p. 40).

            Conformément aux orientations principales de cette méthode d’analyse, on ne cherche pas le fond d’un récit biographique dans l’histoire même des actions extérieures, mais comme l’exprime Wittgenstein, dans la référence de l’individu aux témoignages des faits (1931/1967), dans ce qui se projette dans l’histoire à travers une expérience qui advient en nous. Ainsi, si le discours peut être considéré comme le moyen de la concrétisation, du traitement et de la déconstruction de la représentation, l’image symbolique constitue-t-elle sa matière première, son matériau élémentaire (Rigas, 1999). Les données dont nous devenons les instruments, observe Bataille (1985), la langue les présente comme des aspects fragmentés successifs qui se développent dans le temps et sont associés dans la cohérence d’une explication. Au lieu d’un flot de lumière, la langue dispense des successions et des assemblages de phrases, en dispersant la totalité vivante de l’expérience. Toutefois, la plupart des théoriciens considèrent les formes symboliques principalement comme étant linguistiques et reconnaissent avec réticence la force des symboles non verbaux[1].

            La méthodologie d’analyse de contenu présente, entreprend d’inverser cette procédure en posant l’image, l’émotion, l’absurde, les dimensions inconscientes de l’expérience comme sources importantes de signification et en aspirant à comprendre l’action qui a lieu dans les images symboliques et l’imagination des personnes questionnées comme partie importante de leur vie psychique. En outre, en incorporant les théories des symboles dans l’étude de l’identité psychosociale (Rigas, 1998), nous indiquons un nouveau mode de centration sur la résonance du culturel sur l’élément intrapsychique et réciproquement.

            Le symbole peut être considéré comme ce qui rend visible cette réalité subjective non perceptible par la pensée pure, à travers une autre réalité, celle du symbole (Schneider, 1989). Un terme ou bien une image sont symboliques lorsqu’ils signifient quelque chose de plus que ce qu’ils expriment de manière manifeste, en possédant un aspect inconscient plus large (Jung, 1997, p. 14). Le symbole nous permet d’identifier le mode de fonctionnement du symbolisé par d’autres moyens. Ceci signifie que le symbole ne nous présente pas l’essence de l’objet symbolisé, mais son reflet.

            Le symbole constitue une expérience de celui qui s’exprime. Plus qu’un vecteur intellectuel, c’est un véhicule qui offre un accès psychique à un objet à mesure qu’il naît de l’expérience intérieure, qui offre la participation interne au symbolisé (par exemple, le chat) ^**.

            La substance d’une force motrice profondément sous-jacente dans l’esprit ne saurait jamais être conçue avec suffisamment de termes linguistiques abstraits. Pourrait-on identifier son mode de fonctionnement, que l’on ne pourrait la décrire avec des mots. Ce jeu de la pure forme en nous peut venir à la vie par des moyens plus fluides, comme, selon Schneider (1989, p. 54), par la musique qui ressemble au sens complet, mais qui est le jeu verbal inexprimé de la pure forme (Schneider, 1989, p. 54) et, en général, par les symboles.

            Selon Jung (op. cit., pp. 14-15), aucun acte de perception ou de cognition intégrées ne saurait être complet. La sensation-perception est déterminée par les sens (auxquels elle se réduit), tandis que la perception intégrée traduit l’objet en événement psychique dont il est impossible de connaître la nature, dans la mesure où la cognition ne peut avoir connaissance d’elle-même. Les symboles sont le résultat de l’intégration des expériences sensibles et de leur transformation en événements psychiques. C’est la raison pour laquelle ils ne sont pas imaginés, mais ils adviennent, en tant que produits automatiques de la psyché, qui expriment l’aspect inconscient de l’expérience, ou de l’événement. Ils peuvent, toutefois, être interprétés comme, par exemple, dans le cas des rêves, lorsque le rêveur fournit lui-même le matériau qui leur est associé, ou bien le cadre général de l’image onirique (op. cit., p. 75).

            Dans le cadre méthodologique de la présente étude, les symboles sont étudiés non seulement en tant que fonction intrapsychique, en relation directe avec l’histoire de vie de l’individu, mais aussi en tant que symboles collectifs (Rigas, 2001) qui sont puisés dans les rituels préexistants (acte cultuel collectif, cérémoniels de groupes, etc.) auxquels l’individu est appelé à participer.

            Cependant, alors que tant les symboles personnels que les symboles collectifs ont une base culturelle commune et sont incorporés dans la langue, les symboles personnels sont si profondément enracinés dans l’expérience intérieure de l’individu qu’ils trouvent une expression linguistique à un moindre degré que les symboles collectifs (Gananah, 1990, p. 283).

            Les points de vue de Jung et de Desoille (technique de la Rêverie dirigée, voir Rigas, 2008) concernant le mode de plongée dans ce matériau profond et dynamique des symboles sont incorporés par Rigas (op. cit.) dans une technique d’analyse de contenu du discours biographique des personnes questionnées visant à faire émerger les images qui expriment leurs états émotionnels particuliers sous-jacents au code manifeste de leurs discours (Desoille, 1971, 1974, Rigas, 1991/1997a, pp. 113-117).

            Zavalloni (1998) a déjà montré que derrière le mouvement apparent et durable des mots-unités représentationnelles qui peuvent exprimer sous des formes variées la vie psychique de l’individu, les multiples thématiques, auxquelles se réfèrent les individus dans leurs discours, ont un nombre limité de noyaux communs exprimés à travers les mots d’identité centraux (en nombre tout autant limité).

            Selon nous, le sens réel de ces noyaux peut être recherché au-delà de la symbolique du discours, en intégrant dans le champ de l’étude des fonctions psychologiques telles que l’imagination, l’émotion et les images symboliques, dont les significations, bien qu’inabordables à première vue dans la logique, ne constituent pas des « connaissances erronées », mais des éléments essentiels de la vie psychique du sujet pouvant être dépistés et interprétés.

            L’analyse d’un grand nombre de protocoles IMIS et d’entretiens biographiques (Rigas, 1998, 2001, 2007) qui utilisent la présente méthode, a montré que les mots d’identité centraux qui réapparaissent dans nombre de sphères différentes et imbriquées du monde intérieur des personnes questionnées, activent des images situées dans les couches les plus profondes du psychisme et pouvant remonter à la surface à mesure que la personne questionnée fouille le matériau de son discours avec l’aide du chercheur.

            Les mêmes représentations apparaissent et s’imbriquent à différents niveaux du conscient, mettant en lumière, sous forme de discours dans les couches supérieures et d’images dans les couches inférieures, les noyaux qui constituent les axes centraux de référence de son identité. Au fur et à mesure que les représentations verbales émergent comme la forme sur le fond de l’ensemble de son environnement fonctionnel, via divers schémas représentationnels qui apparaissent et s’effacent continuellement, l’individu en prend conscience et par étapes, entre en contact avec leurs contenus symboliques-figuratifs les plus profonds, les expériences de vie cruciales, les angoisses, les obstacles, les conflits qu’il a rencontrés durant son existence, mais aussi toutes les possibilités créatives qui existent en lui, mais qu’il ignore encore (Rigas, op. cit.).

            En effet, le texte autobiographique, en tant que discours et représentation du Soi, est malléable et peut revêtir des formes variées en fonction de l’interaction chercheur-personne questionnée, du visage que la personne désire présenter au moment précis et dans le cadre de narration précis, etc. Ainsi, bien que le texte soit un document de l’expérience réelle du narrateur, n’est-ce pourtant pas l’expérience elle-même (Kohli, 1986). Plus encore, c’est le produit de l’interaction du chercheur avec le narrateur et toutes les conventions narratives et les idéologies culturelles impliquées dans sa construction (Denzin, 1989b). Donc, le noyau de signification réel et l’élément structurel du monde subjectif du narrateur sont l’expérience chargée d’émotion. C’est surtout là — et non pas au niveau du discours et seulement à ce niveau — que l’existence se fonde. Si les rôles se construisent à travers le texte et avec l’utilisation sémiologique du pronom « je », il y a, hors du texte, la personne qui pense, qui se souvient, qui vit et revit, qui ressent l’amour, la haine, la culpabilité, le désespoir, l’intérêt pour autrui et tout ce qui devient « énoncés » ou simples outils syntaxiques et sémiologiques de son récit. C’est cet espace qui est notre champ de recherche réel (Rigas, 2009).

8.1.   La dimension créative de la méthode d’analyse de contenu des récits biographiques (Rigas, 2009, Filias-Rigas, 2008, Rigas, 2001 voir annexe)

            Un avantage essentiel de la technique d’analyse de contenu qui fut appliquée aussi dans une de nos recherches précédentes, a démontré que, dans le matériau des entretiens biographiques, non seulement les personnes questionnées dirigeaient elles-mêmes les « itinéraires » de leur discours, dans la mesure où aucun contenu ne leur avait été imposé par la chercheuse, mais en plus ce sont elles-mêmes qui produisaient une analyse en profondeur de leur discours (Rigas, 2001).

            Ceci signifie que l’on ne leur avait pas demandé de soutenir au moyen d’arguments logiques certains de leurs points de vue, procédure qui aurait conduit à une collecte de données superficielles (résultat, uniquement, de l’activation de la conscience des personnes questionnées), mais de rappeler des images, des souvenirs, des expériences vécues, des connaissances qui encadraient leurs représentations, révélant ainsi leurs contenus essentiels plus profonds.

            Le rappel et le récit d’une histoire de vie, pourraient être considérés comme une tentative de maîtriser les formes et les significations que peut acquérir l’existence du sujet-narrateur (Steiner, 1989, p. 205). En raison de cette dimension créative-interprétative identifiée dans le récit et la mémoire comme reconstructions fonctionnelles et non pas comme simple juxtaposition d’expériences (Freeman, 1993), l’approche présente attribue un rôle principal au narrateur qui est appelé à faire un retour sur le matériau de son discours (en tant que récit biographique et que mots d’identité), à évaluer, souligner, éclaircir les significations qui, selon lui, véhicule ce matériau et, avec l’aide du chercheur, à plonger dans son contenu symbolique.

            À l’inverse des méthodes d’analyse de contenu du discours traditionnelles, où sont mobilisées des catégories stables prédéterminées pour l’encodage des parties du discours, dans le cas de la recherche présente, des relations prédonnées n’ont pas été établies entre les variables, mais ces dernières se transformaient à mesure qu’elles étaient investies de la signification ou des significations que leur attribuaient les personnes questionnées toutes les fois où elles étaient appelées à se focaliser sur leurs réponses.

            Tout réseau représentationnel, en tant que produit cognitif et symbolique ou univers intériorisé de symboles (Costalat-Founeau, 1997, p. 18), possède sa propre logique. C’est la raison pour laquelle l’interprétation des images symboliques est, dans tous les cas, unique et toujours réalisée grâce à la coopération du thérapeute et du patient (Desoille, 1974), ou du chercheur et du sujet (Rigas, 1997b). La procédure de recherche se transforme en voyage d’exploration de la psyché, avec deux participants. Le chercheur considéré comme un appui dans ce cheminement et la personne questionnée qui « expose » ses représentations dans une langue « intérieure » symbolique, grâce à laquelle il s’adresse à lui-même (Rigas, 1991b).

            La possibilité que l’interaction entre le chercheur et le sujet soit analysée comme une formation complexe, conduit à une compréhension plus profonde du mode de construction des données scientifiques. Dans une perspective psychanalytique, la communication inconsciente entre chercheur et sujet durant la procédure de recherche, joue un rôle important par rapport au matériau que le sujet va découvrir et que le chercheur va collecter, par rapport aux aspects qui vont être mis en lumière et ceux qui vont être passés sous silence. Ainsi, le récit peut-il être considéré comme une construction interobjective qui se crée au moyen de l’échange des représentations conscientes et inconscientes, tant de l’analyste que du sujet analysé (Hunt, 1989, p. 29).

            De plus, la méthode autobiographique conserve toujours une perspective interventionniste, dans la mesure où elle donne une voix aux individus (Bertaux, 1981, Rigas, 2005, Denzin, 1989b) qu’ils n’auraient éventuellement pas dans l’espace social le plus large. La présente méthodologie nous permet de dire qu’il s’agit d’une voix qui ne concerne pas seulement la possibilité d’une libre expression dans l’espace social tout autant que dans le groupe de participation, mais de la recherche plus profonde d’un dialogue avec leur être même.

8.2.   Vérité, mensonge et illusion dans l’analyse des récits biographiques

            Pendant toute la durée de la procédure de recherche, nous avons adopté et appliqué la distinction philosophique entre vérité et réalité selon laquelle le vrai exprimerait un jugement de l’individu correspondant pleinement à la réalité, à savoir à l’objet ou l’action qui tombe sous sa perception (Moutsopoulos, 1972, p. 122). C’est ainsi que la vérité a été considérée comme une propriété gnoséologique de l’esprit, qui comporte aussi l’illusion, l’errance de l’esprit dans son effort d’approcher la réalité, tandis qu’il s’oppose au mensonge, déformation volontaire de la réalité (Niarchos, 1984, pp. 21-28).

            C’est dans ce cadre que nous interprétons le point de vue de Sykes sur le rôle de la vérité dans les histoires de vie. Dans l’histoire de vie, vérité réelle et contrevérité importent peu. Ce qui est important, c’est que l’histoire et les idées qui y sont incorporées soient acceptées par les personnes questionnées et qu’elles aient foi dans leur vérité, qu’elles acceptent l’illusion ou les mythes comme leurs vérités, vérités que le chercheur acceptera à son tour afin de les utiliser comme véhicule pour pénétrer leur monde subjectif intérieur.

            Selon un certain point de vue, les récits biographiques ne sont rien d’autres qu’une sorte d’imagination narrative ou la révélation d’un monde qui n’aurait pas acquis d’existence si le regard du sujet ne s’était tourné vers l’effort de découvrir et d’attribuer un sens à ses expériences (Freeman, 1993, pp. 30, 222-223). Dans le cadre du récit, le soi n’est pas simplement composé d’un ensemble d’expériences vécues objectives, mais il est réinscrit, en construisant à travers le récit, une nouvelle relation entre son passé et son présent. Parallèlement, le chercheur lui-même ne se livre pas à un simple inventaire de réalités objectives, ni ne vise purement et simplement à trouver « ce qui est inhérent aux données », mais, en entreprenant de comprendre « le jeu de la vie des sujets » (Rigas, 2005) et d’y rentrer, il participe à la création d’un cadre interprétatif dans lequel il va réinscrire le soi du sujet.

            Ainsi, la question de savoir si nous pouvons être sûrs de la vérité de tout ce que prétendent les participants, ne semble pas avoir beaucoup de sens dans le cadre de cette approche méthodologique. D’une part, parce que la méthode de l’Ego-écologie n’exige pas, de la part des personnes questionnées, d’énonciation de jugements, de convictions ou de points de vue relatifs au Soi et à leur monde social, mais conduit plus directement au dépliage du cadre mental sous-jacent qui constitue tout ce qui est le soi au moment précis de leur parcours biographique (Rigas, 2005). D’autre part, parce que l’on ne juge pas la connaissance historique du soi sur la base de la correspondance entre les récits de vie et ce qui a réellement existé dans le passé (Freeman, op. cit., p. 30). Il s’agit davantage d’une transgression des informations en  question, où l’accent est mis sur les modes de leur restructuration et de leur interprétation par le sujet-narrateur.

            Dans ce processus de restructuration et de réinscription du soi, le rôle de la mémoire demeure central. La mémoire va resituer « ce que je suis » par rapport à la perspective de « ce que je fus » en permettant ainsi une compréhension du soi semblable à celle que l’on possèderait si l’on embrassait d’un seul regard en plongée le tracé d’une ville, non-visible par quelqu’un qui se trouverait au niveau du sol (Gusdorf, 1980, p. 38).

            L’unité narrative d’une vie devrait être considérée comme un mélange de mythe et d’expérience personnelle. Selon Ricœur, c’est en raison du caractère trompeur de la vie réelle que nous avons besoin de l’aide du mythe pour organiser la vie dans sa rétrospective (Ricœur, 1992, p. 162).

            Ainsi que l’observe Denzin (1989, p. 81), les histoires de vie analysées par les chercheurs qualitatifs, sont comme ces tableaux sur lesquels on a repeint et lorsqu’on en gratte la couleur, on aperçoit bien souvent l’ancienne image. Le nouveau c’est ce qui était avant, ce qui avait été recouvert. Il n’y a pas de vérité dans le tableau d’une vie, mais seulement une multitude d’images et des traces de ce qui a existé, de ce qui aurait pu exister et qui existe maintenant.

8.3.   La dimension thérapeutique de la méthode d’analyse proposée

            Les représentations ne constituent pas un système statique. Bien qu’influant sur la construction du réseau des représentations — l’investissement émotionnel des représentations qu’identifie Zavalloni — les règlements et les impératifs sociaux renvoient à la dynamique même de l’identité. La mémoire motrice/émotionnelle est l’élément clé qui attache, à l’identité, tant un élément de stabilité (en activant automatiquement les représentations) qu’un élément de changement (grâce à la possibilité de transformation des représentations). Car l’émotion couve des crises, des conflits, des attitudes incontrôlables qui « mettent en danger » les impératifs sociaux, mais dans le même temps apporte aussi l’élément de stabilité que lui attache sa dimension sociale (Costalat-Founeau, 1997, p. 13)[2].

            Au niveau de l’application pratique, l’étude d’une série de protocoles thématiques IMIS par Zavalloni (Zavalloni & Louis-Guérin, 1984/1996) étaye la conclusion selon laquelle les mécanismes de formation d’un système d’identité peuvent devenir distinctifs et compréhensibles grâce à l’utilisation de cette méthode. Ceci veut dire que les participants à l’enquête ont la possibilité d’aborder ces mécanismes et de les comprendre, premier pas indispensable afin de pouvoir intervenir activement dans leur parcours de vie en le changeant et l’autodirigeant ou encore, en démythifiant tout ce qui jusqu’à ce moment de la recherche constituait pour eux des obstacles insurmontables ou des réalités immuables de la vie.

            Nestoros (1988, p. 37) fait référence à la maïeutique socratique comme méthode de psychothérapie probablement idéale, et rappelle que Chessick (1987) considère Socrate comme le fondateur de la psychothérapie en aboutissant à la constatation selon laquelle meilleure est la connaissance de l’individu en ce qui concerne la source et la création de ses peurs, plus ces dernières diminuent et plus augmente la foi de l’individu dans la certitude qu’il est en mesure de faire efficacement face à ses problèmes (Nestoros-Valianatou, 1988).

            La méthode ego-écologique pourrait aussi être appliquée en psychologie clinique dans des buts thérapeutiques. Zavalloni (1988) signale l’importance de l’application de l'Investigateur Multistade de l'Identité Sociale, afin de pouvoir collecter les données d’un niveau subconscient plus profond, pouvant informer le psychologue clinique tant sur les points centraux de l’identité de l’individu, sur lesquels focaliser l’attention, que sur la manière même selon laquelle s’accomplissent ses processus psychiques, mentaux et émotionnels internes.

            De l’autre côté, bien que la procédure d’entretien qualitatif n’ait pas la durée requise par une relation thérapeutique, elle fonctionne toutefois en soi positivement pour les personnes questionnées, dans la mesure où elle leur offre l’occasion de participer à une circonstance sociale de type inhabituelle, de se trouver en face d’un bon auditeur ou d’un interlocuteur (Rigas, 2005), de devenir un centre d’attention et de faire un récit qui sans cela serait peut-être resté secret (Rigas,2005) ou d’exprimer des aspects du soi qui plongent leurs racines dans le subconscient, en vivant un sentiment de catharsis.

            La méthode d’analyse de contenu du matériau biographique (Rigas, 1998) procède à un niveau profond où le chercheur-psychologue dialogue avec le participant à travers ses propres images symboliques personnelles. Dans des études de cas antérieures, menées par nous-même (1991), nous avons remarqué que la procédure d’entretien fonctionnait souvent, chez les sujets, comme une libération, en entraînant une diminution de l’angoisse, une catharsis émotionnelle, et en créant des conditions plus favorables leur permettant de faire face à leurs problèmes psychosociaux (op. cit., p. 338).

            En particulier, une étude antérieure portant sur les représentations sociales de jeunes toxicomanes et pour laquelle nous appliquions la méthode présente d’analyse du matériau biographique (Rigas, 1997), a montré l’influence de la procédure d’entretien sur les participants, parmi lesquels beaucoup entraient dans la procédure de recherche en utilisant un mode d’expression particulier (par ex., « un torrent d’injures continuel et généralisé »), lequel disparaissait à l’étape suivante de l’analyse pour laisser place à un autre type d’expression complètement différent (dans l’exemple en question, des expressions conscientes de déception par rapport « au milieu social », tandis que dans les étapes finales « la nervosité tombe et la négation générale laisse la place à une demande discrète (…) de communication et d’aide ») (op. cit., pp. 41-42).

            Les idées, les valeurs, les images, le matériau représentationnel chargé négativement que les personnes questionnées ont refusé et enregistré comme « quelque chose d’autre, qui n’est pas valable/appartient au Soi » (O’ Leary, 1992, p.125), devient un moyen de renaissance et de libération de leurs expériences fortement négatives et investies d’une charge émotionnelle. En outre, en analysant l’ensemble de leur réseau représentationnel et en oubliant le mode conventionnel selon lequel les individus pensent d’ordinaire au Soi, à Autrui et à la Société, elles acquièrent de nouvelles connaissances précieuses sur l’édifice appelé Soi.

            Enfin, il est important que l’effort de recherche en vue d’une plus grande compréhension des phénomènes qui tombent dans le champ des sciences de l’Homme, soit à la fois le moyen et la gratification qui puissent être offerts au chercheur dans son interaction avec les participants, mais cela ne saurait être une fin en soi. La recherche d’applications, d’améliorations, de modifications de la méthode au profit des participants dans la gestion de leur vie par eux-mêmes, de leur introspection et de leur connaissance de soi, doit constituer la partie principale, sinon l’objectif suprême de toute recherche. Arrivé à ce point, la méthode, en reconnaissant la liberté de l’individu de vivre « authentiquement » ou « non authentiquement » (Kostaras, 1986), de conquérir son être et d’exploiter ses possibilités, ou de les refuser, rencontre les principes de l’intelligence existentielle et de la psychologie humaniste.

            L’analyse des protocoles thématiques relatifs à l’enfant né hors mariage en Grèce, a révélé l’existence de nœuds symboliques communs à toutes les personnes questionnées, où les significations de leurs identités collectives et individuelles se croisent. Les noyaux thématiques communs sont principalement en relation avec les projets existentiels des personnes questionnées et expriment leurs orientations personnelles. Les images signifiantes principales sont centrées sur l’aisance économique, la force, la tendresse, une vie familiale chaleureuse, la sensibilité, la reconnaissance dans le cadre d’une perspective familiale et plus largement sociale. Le problème majeur que les enfants nés hors mariage imputent au Soi est la marginalisation sociale qu’ils vivent encore aujourd’hui, étant des enfants de l’Institution, leur impossibilité à répondre aux nécessités de la vie moderne, faute de nom du père. Il y a beaucoup d’Alexia parmi eux, en quête de douceur familiale. La sensation d’avoir été abandonnés par les parents demeure comme une culpabilité subconsciente, un stigmate qui, bien des fois, s’exprime sous forme d’agressivité à l’encontre de personnes substituts des parents. Nous avons aussi constaté l’existence d’un point de contact et de liaison entre le Soi idéal et le Soi réel de ces enfants. Les buts auxquels ils aspirent sont la satisfaction, la sociabilité et la réalisation de leurs projets futurs, s’insérer dans la collectivité sociale, exercer une activité et par le biais de cette activité réhabiliter le Soi marginalisé. Donc, l’objectif principal des programmes d’intervention psychosociale pour les enfants nés hors mariage qui résident dans une institution devra être, au-delà de la simple satisfaction de leurs besoins socio-biotiques, de les encourager à développer leurs projets actifs de vie en vue de leur bien être personnel et de la réorganisation

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[1]           Il s’agit d’un préjugé logocentrique qui apparaît par exemple dans les œuvres précoces de Ricœur et dont l’écrivain se libère dans ses œuvres ultérieures (Gananath, 1990, pp. 278-279).

**         Cette remarque rappelle une autre forme d’expression symbolique, le conte des frères Grimm « Nain Tracassin », qui apparaît sous différentes versions dans de nombreux pays, Angleterre, Suède, Autriche, Espagne, etc., et dans lequel le nom d’une personne possède des propriétés magiques. En dehors de son nom d’usage commun, le héros de ces contes possède un nom « réel » caché. Quiconque connaît ce nom, possède le pouvoir dont il est doté. En invoquant ce nom « réel », on peut influencer son possesseur, lui provoquer des misères ou bien déclencher ses propriétés positives (Cooper, 1983). Le pouvoir du nom réel résume dans une expression mythique, la force de décodage des symboles, la pénétration dans le noyau des choses, la connaissance du Soi à travers son monde signifiant qui ne peut être découvert par la logique commune, mais demeure caché en laissant seulement ses reflets remonter à la surface de la conscience.

[2]           Selon Costalat-Founeau (1997, p. 13), la limitation de l’émotion par les approches cognitives absolues du comportement sont tout aussi erronées que de considérer incontrôlée la fonction émotionnelle, en en retranchant la dimension sociale.